Проблема творческого Я человека

 в раздел Оглавление

«Мир художника»

Проблема творческого Я человека

Данное исследование способностей к художественному творчеству начиналось в русле традиционных для отечественной психологии представлений о специальных способностях как о совокупности психологических качеств, необходимых для успеха в соответствующей деятельности.

Вскоре, однако, стало очевидно, что за всеми отдельными проявлениями художественных способностей стоит нечто единое, целостно характеризующее отношение художественно одаренного человека к жизни, искусству, самому себе. Так вырабатывалось представление об особом, эстетическом отношении человека к жизни, которое является доминирующей личностной характеристикой художника и единой психологической первоосновой способностей ко всем видам искусства [100; 101; 103]

Вместе с тем, все это многообразие видов художественного творчества предстало как одна из возможных форм творческой самореализации человека. И подобно тому как за разными проявлениями художественных способностей стояло единое отношение художника к миру и самому себе, так и в основе разных форм творческой самореализации (одной из которых является художественное творчество) угадывается единый стержень, который, забегая вперед, мы назвали бы проявлением «творческого Я» человека.

Поэтому мы сочли необходимым, предваряя обсуждение проблем художественных способностей как таковых, кратко сказать о том, что мы понимаем под развитием, творчеством, что отвечаем, насколько это вообще возможно, на извечные вопросы о человеке: «кто он, откуда и куда идет». Тем самым будут сразу обозначены некие координатные оси исследования, его философско-психологический контекст, суть концепции, лежащей в его основе.

Те или иные ответы на подобные вопросы, если и не формулируются, то подразумеваются в каждом исследовании частных психологических проблем, явным или неявным для самого автора образом предопределяя направленность, диапазон, а в определенном смысле и результаты работы. Примером может служить сформулированное Б. Тепловым и принятое многими учеными положение о том, что способности человека к какой-либо деятельности не просто проявляются в этой деятельности, но в ней и создаются [153, с. 20].

Очевидно, что это утверждение представляет собой не результат научного исследования, а его предпосылку. Его нельзя ни логически доказать, ни экспериментально проверить, да никому и в голову не приходило предпринимать что-либо подобное. Просто оно обладает непосредственной убедительностью аксиомы в рамках определенного мировоззрения, не допускающего иного источника возникновения и развития внутреннего мира человека, кроме наличной социальности, объективно представленных форм культуры. (Напомним, что согласно Т. Куну [78], «нормальная», т.е. основанная на парадигмах, наука начинается тогда, когда, в частности, считается известным, что есть и чего нет в этом мире.)

С моей точки зрения, такой подход может быть адекватен какому-то кругу исследовательских задач, но делает принципиально невозможным понимание, изучение и развитие способностей к творчеству. Излишне доказывать, что эти способности не могут актуализироваться и развиваться без освоения наличных форм человеческой культуры и конкретной деятельности, но также ясно, что способность к созданию нового принципиально невыводима из присвоения уже существующего. Способности к математическому, музыкальному или иному творчеству не могут порождаться благодаря освоению наличных форм математической, музыкальной или иной деятельности, поскольку именно творческие способности порождают самую математику, самую музыку. И не только в буквальном смысле порождают их в какой-то момент истории культуры, но и постоянно вносят в них нечто новое, изменяя и преодолевая их наличные, объективированные формы.

Появление таких способностей нельзя объяснить «изнутри» наличных форм деятельности, вывести из их освоения, оценивать через соответствие их требованиям и т.д. Тут необходимо с самого начала допустить существование источника, запредельного, трансцендентного наличным формам конкретной деятельности, культуры в целом, даже всей наличной действительности, и связанного с потенциалом человека-творца. А это значит — положить в основание исследования представление о человеке, существенно отличающееся оттого, на котором базируется большинство исследований. Что имеется в виду?

Обратимся к известному библейскому образу — не для того, чтобы использовать его как аргумент в научной дискуссии, а чтобы сразу пояснить суть указанного различия. Как сказано в Книге Бытия, человек создан из праха земного и дыхания Божия. Очевидно, какому из этих двух равно необходимых начал принадлежит ведущая роль. Столь же очевидно, что науке свойственно изучать человека так, как если бы он был исходно только прахом земным, только глиной — объектом и материалом для внешних формирующих воздействий. Встает, правда, вопрос: для чьих воздействий? Признавая человека «только глиной», наука роковым образом теряет из вида Гончара, и на опустевшее место вынуждена подставлять то «взрослого», когда речь идет о формировании психики ребенка, то — если проблема ставится в более широком масштабе — персонифицированные абстракции предусмотрительной Эволюции, неумолимой Логики Общественного Развития, саморазвивающейся Деятельности и т.п.

В тех областях знания, где человека можно, в известной мере, представить «в аспекте глины», как существо детерминированное, запечатлевающее, реагирующее, в крайнем случае — приспосабливающееся к объективным условиям, там психолог, оснащенный методами и критериями научной работы, получает значимые результаты. Когда же речь заходит, по выражению одного современного богослова, о «жизни изнутри наружу» — о свободе воли, о творчестве, — ученый либо выводит эти проблемы за рамки своего исследования или даже науки как таковой в область искусства, житейской мудрости и т.п., либо чувствует себя профессионально обязанным искать объективную детерминацию этих явлений. Тем самым, вольно или невольно, он отрицает их по существу, сводит на уровень субъективной иллюзии.

Тогда свобода воли, например, оказывается лишь возможностью противостоять «сиюминутным» импульсам — но не потому, что человек свободен, а потому, что подчинен каким-то более отдаленным и постоянным факторам. Поиски себя как неповторимой личности оборачиваются интериоризацией общественных и групповых эталонов, когда «желательное для группы становится желаемым для индивида», и т.д. и т.п.

Некоторые выдающиеся ученые, как, например, С. Рубинштейн и Д. Узнадзе, пытались преодолеть эту изначальную «пустотность» человека. Первый — развивая тезис о внутренних условиях, опосредующих всякое воздействие внешних причин на человека. Второй — вводя понятие установки, которая выполняет в сущности ту же функцию: стоит между человеком и внешней ситуацией, как бы определяя его реакцию изнутри.

Нет необходимости напоминать, насколько плодотворными оказались упомянутые концепции для исследования и интерпретации многих конкретных явлений психической жизни. Однако усилия этих ученых показывают, что, не порывая с «глиняной» парадигмой в понимании человека, невозможно отстоять для него даже условный суверенитет, даже право на собственный способ реагирования. Ведь само появление внутренних психологических условий или иерархии свойственных данному человеку установок невозможно было объяснить чем-либо, кроме более ранних или более отдален¬ных и опосредованных внешних, объективных воздействий. В связи с этим вспоминается утверждение некоторых восточных мыслителей, что за собственное Я люди часто принимают всего лишь привычный способ реагирования на внешние обстоятельства [147].

Но существует и противоположный подход к познанию человека, не только глубоко укорененный в духовной культуре человечества, но представленный, с большей или меньшей последовательностью и полнотой, и в научной психологии. Мы не ставим перед собой задачу дать развернутое описание становления этого подхода, а лишь обозначим тот контекст, в котором находит свое место наше представление о способностях к художественному творчеству.

Истоки этого подхода в европейской науке новейшего времени можно видеть в сочинениях философов, например в учении И. Канта о субъективной и объективной всеобщности, в философско-психологических работах Г. Лотце и других авторов. С большой отчетливостью такой подход обозначился в так называемой «понимающей» психологии, а его дальнейшее развитие и существенные трансформации связаны с целым рядом направлений в науке и культуре XX в., в первую очередь — с персонализмом и гуманистической психологией.

В. Дильтей был, видимо, первым ученым, который в эпоху кажущегося всесилия естественнона¬учных методов познания любых явлений так ясно сказал об их непригодности для «наук о духе» и о необходимости для этих последних выработать собственный, адекватный метод. Противопоставив науки о духе наукам о природе, Дильтей различил и два типа психологии: объяснительную, построенную по образцу естественных наук, и описательную, которая позже получила более выразительное имя понимающей психологии. Дильтей считал, что в будущем такая психология станет общим ядром всех гуманитарных наук [56].

Эти идеи были встречены рядом видных ученых, в различные периоды их деятельности, с той или иной степенью критичности [35; 40, тт. 1, 3, 6; 51; 138]. Тем не менее влияние понимающей психологии на европейскую гуманитарную мысль было громадным, и актуальность ее по сей день не вызывает сомнений. Достаточно назвать позднюю работу М. Бахтина [17, с. 361-373], где давняя идея Дильтея получает своеобразное и блестящее развитие, понятие «инонаучности» гуманитарного знания, которое вводит С. Аверинцев [2] и принимает М. Бахтин, работы А. Арсеньева [7], Б. Раушенбаха [132] и т.д.

Противопоставляя два типа психологии, Дильтей поясняет, что предмет описательной психологии, в отличие от объяснительной — не гипотетические причинные («каузальные») зависимости, лежащие вне живого душевного опыта и ничего существенного не добавляющие к его пониманию, а сам этот опыт во всей его полноте, «мощная действительность душевной жизни», первая и последняя данная нам реальность. Эту-то «мощную действительность» психолог должен понимать, с максимальной глубиной анализировать и описывать в общей форме. И хотя предмет описания не вмещается без остатка в понятия, он делается понятным другому человеку в силу единства человеческой природы. Именно существенная мотивационная и структурная общность душевной жизни, данной каждому в непосредственном опыте — наиболее достоверная основа понимания другого, в том числе человека другой эпохи, замысла художника и т.д.

Такое понимание опыта позволяет включить в круг психологических исследований наиболее важные области внутренней жизни человека, которые не до конца поддаются рационализации, ускользают от однозначных определений. В полной мере это относится и к проблематике нашего исследования. Вместе с тем, как мы увидим ниже, неуклонное следование этому правилу, опасение переступить границу реального опыта, который Дильтей фактически отождествляет с актуальным повседневным опытом каждого человека, оказывается подчас и препятствием.

Наиболее принципиальным и чреватым серьезными последствиями было, с нашей точки зрения, следующее положение понимающей психологии: она утверждала свободу человека от причинной обусловленности его внутренней жизни и спонтанность побуждений к действию, которое никогда не бывает простым следствием каких бы то ни было объективных причин. Дильтей настаивает, что ка¬узальный подход к душевной жизни не просто психологически необоснован: его проникновение в сферу наук о духе несет нравственный вред, так как ответственная свобода человека подменяется детерминизмом того или иного рода. Дильтей имел в виду историю, юриспруденцию, искусствоведение. Ученые следующих поколений (К. Ясперс, В. Франкл) дополнили перечень психиатрией и психотерапией. К. Роджерс утверждал, что психология, основанная на детерминистическом понимании человека, не может войти в практику и т.д.

Таким образом, согласно Дильтею, центральным моментом не только психологии, но и всякого гуманитарного знания является понимание человека как существа спонтанного и свободного, то есть в принципе способного преодолевать и подчинять внешние, объективные условия.

Нет нужды говорить, каким значимым и распространенным оказался этот подход в философии, психологии, этике, эстетике XX в. Персоналисты (В. Штерн, Н. Лосский, Эм. Мунье и др.), представители некоторых направлений экзистенциализма (Г. Марсель, К. Ясперс и др.), психологи-гуманисты (А. Маслоу, К. Роджерс и др.), неофрейдисты (Э. Фромм, А. Адлер и др.), столь разные мыслители, как А. Бергсон, М. Бубер, В. Франкл, М. Бахтин, в особенности в своей философии поступка [18], и многие другие резко противопоставили «вещному» подходу — личностный, детерминизму в понимании человека — свободу Я, а с ней творчество и ответственность как неотъемлемые признаки человеческого существования.

С этой точки зрения любая объективная данность (будь то тип нервной системы, обстоятельства воспитания или расположение светил в момент рождения) оказывается лишь условием, а не причиной и не источником становления и развития человека, его психологического облика, личностной неповторимости его Я.

Каков же, в этом случае, действительный источник развития? Чем определяется его направление? «Кто мы, откуда и куда идем?» Обратившись вновь к концепции Дильтея, мы увидим, что и эти вопросы были подняты в его трудах, но убедительного решения не получили.

Как отмечалось, Дильтей считал, что внешние факторы сами по себе не содержат достаточных оснований для произвольных целесообразных действий: это — прерогатива внутренних побуждений и ценностей, которые придают течению жизни целесообразность и тем превращают ее в развитие.

Но, убедительно опровергая каузальный (причинный) подход к развитию, Дильтей, вопреки ожиданию, не заменяет его и телеологическим (целевым). Утверждая целесообразность процесса развития, он вместе с тем не допускает какой-либо цели, «внешней» по отношению к самому этому процессу: цель его полностью имманентна и выражается в стремлении к «полноте жизни и счастья» [56, с.23], которая предполагается тем большей, чем более дифференцирована внутренняя жизнь человека.

Понятно стремление ученого избежать внешней целесообразности в вопросе о развитии, неприятие целей, которые были бы «примышлены» к этому живому процессу, навязаны ему. Но если какое-то возможное в будущем состояние человека оценивается как желанное и более совершенное, чем наличное его состояние; если, как полагает сам Дильтей, все течение человеческой жизни избирательно и постоянно стремится к нему, значит, это высшее предвосхищаемое состояние представляет собой именно цель, которая, будучи имманентна развивающемуся существу в его потенциальной глубине, в то же время и трансцендентна его наличному состоянию, находится за пределами его ограниченного сознательного опыта.

По мнению Дильтея, последовательно телеологическое понимание развития грешит тем, что переходит границы всякого опыта [56, с. 101]. В этом, с моей точки зрения, и проявляется некоторая узость понимания самого опыта. С древности известно уподобление души человеческой нескончаемой анфиладе, из которой наличное самосознание осветило хорошо если две-три ближайшие комнаты. Перейти границы такого опыта — вовсе не то же, что пренебречь всяким возможным опытом: человек может проникать в глубину самого себя и, соответственно, расширять свой опыт, а также, в силу единства человеческой природы (о котором говорит и сам Дильтей), понимать аналогичный и, возможно, гораздо более богатый опыт других людей.

Дильтей считает, например, что отношение индивидуальности к Божеству лежит вне всякого опыта. С моей точки зрения, вне опыта подобная проблема не могла бы и возникнуть, а спорить можно лишь об интерпретации этого опыта. Характерно, что У. Джеймс вскоре описал, в ключе понимающей психологии, обширную сферу религиозно-мистических переживаний как реальную и практически значимую область общечеловеческого опыта, хотя и не присущего актуально каждому человеку в любой момент его жизни [54]. Значительно дальше пошли А. Маслоу, изучавший так называемый пик-опыт (т.е. вершинный, предельный опыт) уже не по литературным источникам, а в работе с реальными людьми [195], а также представители трансперсональной психологии [48; 49; см. также 109, с. 78-87].

Дильтей утверждает — и в этом он, безусловно, прав, — что за точку отсчета надо брать высший уровень развития человеческой психики; фактически же он ориентируется просто на взрослого человека своего времени. Более последователен был Маслоу, когда, приступая к изучению проблемы самоактуализации, брал за образец выдающихся людей, которые являли собой, «насколько величественным может быть человек», чтобы затем искать предпосылки и пути такого совершенствования для каждого [94].

Дильтей глубоко прав, утверждая, что понимание другого возможно благодаря существенной общности человеческой природы; в то же время он допускал существование между людьми столь серьезных различий, что их нельзя восполнить из собственного опыта, а значит, нельзя и понять. (Не это ли имел в виду М. Бахтин, говоря о «не до конца преодоленном монологизме Дильтея»? [17, с. 364].) Тем более непостижимой Дильтей считал, конечно, душевную жизнь животных. Однако и в этих отношениях рамки душевного опыта признают не все. Гуманистическая психология, например, тоже исходит из единства человеческой природы и основанной на этом возможности понимания других. Но она переводит проблему понимания в «духовно-практический» план, а с другой стороны — или, возможно, именно в силу этого — значительно расширяет базу этой внутренней общности. К. Роджерс утверждает, например, что «эмпатическое понимание», практическое умение реально проникать в чужой мир, не только делает прозрачными границы между людьми, но может сделать понятной и «систему внутренних отношений» животного [140, с. 209-210].

С моей точки зрения, которую я старался реализовать в исследовании способностей к художественному творчеству, ориентиром для психолога должен служить действительно высший уровень развития в изучаемом отношении. Опыт таких людей неизбежно будет выходить за рамки наличного (но не за рамки возможного!) опыта других — и именно в силу этого он может помочь другому человеку развить аналогичные способности, актуализировать, осознать, приобрести аналогичный опыт1'.

С самыми серьезными трудностями понимающая психология столкнулась в вопросе о развитии человека, и в особенности — о становлении индивидуальности в процессе развития. Если бы развитая индивидуальность была дана в опыте изначально, Дильтей мог бы, оставаясь верным своим принципам, вообще не ставить вопроса о том, «откуда берется» индивидуально неповторимый психический облик человека. Поскольку же индивидуальность проявляется постепенно, в процессе целесообразного развития, необходимо если не «объяснять», то «понимать» и «описывать» этот процесс. Допустить какую-то форму потенциального существования индивидуальности не позволяют рамки наличного опыта; естественнонаучные пути решения этого вопроса еще менее устраивают Дильтея, поэтому приходится «выколдовывать» индивидуальность буквально из ничего.

Дильтей ищет некое «индивидуальное предрасположение» в тех особых количественных соотношениях общечеловеческих свойств, которые отличают структуру психики каждого конкретного человека. Но дело не только в них: в каждой такой структуре действует «некая целесообразность», которая организует, гармонизирует, а иногда и преодолевает (!) свои психологические предпосылки ради движения к определенной цели. Накладываясь, как «эйдос», на количественную стихию психики, она (некая целесообразность!) лепит индивидуально-психологический облик человека. Так, честолюбие политика заставляет победить природную застенчивость, интерес к какой-то области знания восполняет слабость памяти и т.д.

Нужно оценить остроту наблюдений Дильтея, заметившего, что целостно-личностные характеристики человека могут трансформировать и направлять к определенной цели отдельные, частные психологические качества. И намеченная им картина индивидуальности была бы убедительна, если бы не зияющая пустота в самом ее смысловом центре: кто так страстно стремится стать политиком или освоить новое знание, что способен перестроить психологические предпосылки, которыми наделен от природы? Кто ставит цель и формирует целесообразную структуру психики? Кто этот хозяин своих предпосылок и творец своей судьбы, который выступает под псевдонимом «некоей целесообразности»? Ведь из примеров, приводимых Дильтеем, можно скорее заключить, что человек зависим от своих предпосылок, что он становится «честолюбцем», «мечтателем», «развратником» и т.д. в силу тех или иных количественных сочетаний общих для всех людей «психических импульсов».

Чувствуя, что спонтанность и свобода человека, которую он отстаивает перед лицом детерминизма объяснительной психологии, оказывается запертой в клетке «исходных данных», Дильтей подчеркивает, что количественные соотношения психических качеств, которыми наделен человек, — это «железные цепи», которые мы разрываем лишь постепенно, и то не до конца, и высоко ставит подобное превозможение, справедливо видя именно в этом, а не в «свободном» следовании наклонностям, проявление человеческой свободы [56, с. 116].

Но снова тот же вопрос: кто этот «больший самого себя», которому становится тесно в пределах собственной психологической природы? Если человеческая личность возникает на основе данного сочетания «количественных импульсов», то как могут появиться возможность и само стремление выйти за пределы того, что порождает, изначально определяет личность? (По-видимому, вопрос остался нерешенным и для Эд. Шпрангера — виднейшего последователя Дильтея. Во всяком случае, говоря о субстанциональности субъекта, о характерных для него диспозициях, Шпрангер трактует их как «осадок закономерного от всего накопленного опыта» [172, с. 287]).

Мы так подробно останавливаемся на этих противоречиях не для того, конечно, чтобы критиковать выдающегося мыслителя, который предвосхитил центральные проблемы гуманитарных наук XX в. Просто таким образом лучше всего выявляются точки роста тех научных направлений, импульс развитию которых дала понимающая психология.

Так, необходимость продвинуться в понимании реального источника и движущей силы целенаправленного развития человека вызывает к жизни понимание психологии Н. Лосским [89] как науки о «целестремительности» внутреннего мира человека; обращение В. Штерна [175] к аристотелевскому понятию энтелехии (целеустремленного перехода потенции в актуальное состояние). Появляются такие важные термины, как «самодовлеющие стремления» Н. Лосского — стремления человека к чему-то самоценному, что уже не является средством для чего бы то ни было и что характеризует его индивидуальность [89]; «самоактуализация» и «метапотребности» А. Маслоу, т.е. потребности в реалиях высшего порядка — «бытийных ценностях», в которых заключен смысл человеческой жизни [94; 94а; с. 203]; «самотрансценденция», т.е. перерастание себя, своего наличного уровня, которое В. Франкл противопоставлял самоактуализации гуманистов, понимая последнюю лишь как некую реализацию, или высвобождение личности на ее «наличном» уровне [165]; «персонализация» Эм. Мунье — процесс все более полного пробуждения от обусловленного, вещного, пассивного бытия к самосознанию свободной и активной личности [197]. М. Бахтин тоже противополагает персонализацию овеществлению [17, с. 370].

Фактически все эти ученые признают существование источника развития, суверенного и «вненаходимого» (выражение Бахтина) по отношению к наличной действительности. Как говорит Мунье, ничто из того, что обусловли¬вает человеческую личность, ее не подчиняет [197, с. 8]. Эту же позицию на огромном жизненном и психотерапевтическом материале, отстаивает В. Франкл («истинно человеческое начинается в человеке там, где он обретает свободу противостоять зависимости от собственного типа» [165, с. 201], а также К. Ясперс и другие. НЛосский обосновывает вывод, что «в конечном итоге мой характер зависит от меня, а не я завишу от характера» [91, с. 42], и т.д. и т.п.

Приняв эту точку зрения, мы тем самым вольно или невольно признаем, что возможный результат развития в какой-то форме, в каком-то плане действительности уже существует. Тогда процесс развития, в соответствии с этимологическим значением слова, выступает как развертывание, высвобождение чего-то, существующего в «спеленутом», как бы сжатом до невидимости состояния.

Этим определяется в основном телеологический характер развития, когда его первопричина и есть его цель. Одним из психологических следствий такого понимания становится исходное единство того, что принято различать как мотивационную сферу психики — и «собственно способности», то есть того, чего человек хочет, и того, что он может совершить. А ведущая потребность человека будет заключаться в том, чтобы актуально, в плане наличной действительности, стать именно тем, кем он, и только он, является в потенциальной глубине своего существа.

Зачаток такого понимания можно видеть уже в идее описательной психологии о решающей роли побуждений в процессе развития, нашедшей продолжение в работах по дифференциальной психологии В. Штерна, А. Лазурского, Г. Ревеша и др. В дальнейшем этот комплекс идей занял важное место в сочинениях и в практике гуманистических психологов. К сожалению, некоторое их равнодушие к теоретическому обоснованию своей позиции, справедливо отмеченное А. Арсеньевым [8], приводит к неясности в вопросе о сущности и онтологическом статусе того, кто пребывает в потенциальном, или непроявленном состоянии и переходит к самоактуализации в процессе развития.

Даже А. Маслоу в одной из публикаций дает этой сущности человека характеристику, соответствующую скорее исходному «количественному соотношению» Дильтея, чем духу главных работ самого Маслоу: «Человек — это не tabula rasa и не податливый воск. Он всегда уже есть нечто, по меньшей мере (?), некоторая стержневая структура..., определенный темперамент, определенный биохимический багаж» [94, с. 112]. Написанные с позиций гуманистической психологии книги, посвященные Я-концепции и проблематике воспитания [14; 20 и др.], не вносят определенности в этот вопрос.

Между тем здравый смысл требует признать, что та психологическая реальность, которую называют «Я», или «личность» (в данном случае различия в применении этих терминов несущественны), не может сначала просто отсутствовать в мире, потом, под влиянием тех или иных факторов, «сформироваться», но при этом оказаться свободной, ответственной, суверенной инстанцией, обладать творческой природой и т.д. Иначе говоря, кто в принципе отвергает персоналистское понимание личности как исходной, вневременной реальности, тот, будучи последовательным, не может говорить о свободе, ответственности и творчестве как сущностных характеристиках человека, и должен сознательно ограничиться его изучением «в аспекте глины», прини¬мающей и хранящей печати внешних воздействий, а не в аспекте духа, который, как сказано в Евангелии, «дышит, где хочет».

Сделать решающий шаг нам помогает обращение к необозримой литературе религиозно-философского, мистического, аскетического содержания, хранящей опыт самопознания и самоусовершенствования выдающихся людей разных времен и народов. Такое обращение не случайно, к нему, в той или иной форме, приводит едва ли не каждая попытка понять человека как свободную и творческую личность, а тем более помочь ему терапевтическими и педагогическими средствами на деле стать таковым. Достаточно отметить явную христианскую ориентацию персонализма, в числе предшественников и вдохновителей которого называют Лейбница, Паскаля, Блаженного Августина, исихастов, а первоисток справедливо видят в Новозаветном представлении о человеке. Заметно и встречное движение: ярко выраженная персоналистская тональность трудов видных христианских авторов нашего времени как церковных (митрополит Антоний Сурожский, архимандрит Софроний и др.), так и светских (К. Льюис и др.). «Великое слово — Я, — пишет архимандрит Софроний, — оно означает персону», т.е. личность, человеческую ипостась [11, с. 202]. (Забегая вперед, отметим, что, говоря в дальнейшем о личности, о личностном подходе к проблеме творческих способностей и т.п., мы ориентируемся именно на такое понимание личности, далекое от того, что понимается под ним в большинстве традиционных психологических исследований). В то же время очевидна открытость основателей гуманистической психологии восточному и внеконфессиональному духовному опыту.

Итак, уже самое предварительное обобщение вышеизложенного материала позволяет сделать вывод, что существует не только эмпирическое Я повседневного самосознания, с его наличными, ограниченными психологическими характеристиками (которое и является практически единственным предметом традиционных научных исследований), но и высшее Я, содержащее всю полноту возможностей, которые в перспективе может раскрыть человек, проходящий свой жизненный путь в условиях пространственно-временных ограничений и определенной социокультурной среды.

Говоря о высшем Я в контексте психологического исследования, мы пробуждаем в памяти человека ряд понятий, казалось бы, синонимичных ему, — таких, как «Супер Эго», «идеальное Я» и т.п. Это, однако, иллюзия терминологического происхождения.

Так Супер Эго фрейдизма означало не высший уровень бытия и самосознания конкретного человека, а вживленную в его психику систему общественных норм и запретов. Идеальное Я социальной психологии проектируется как эфемерная модель возможного будущего, сотканного из интериоризированных социальных и груповых эталонов и норм. В отличие от этого высшее Я духовного опыта мыслится как уже существующее в особом, вневременном или сверхвременном плане действительности, который, хотя и не поддается исследованию в традиционном смысле слова, как объективно существующий открыт для познания в более широком значении. Как говорит В. Соловьев, «наша наличная действительность не может быть всею действительностью и... то, что здесь представляется только долженствующим быть и будущим, есть вечно сущее и настоящее в другой сфере» [ 149, т. 1, с. 587]. Тот же вопрос, хотя и в несколько ином аспекте, подробно рассматривает С. Франк. Он показывает, что объективная действительность, извне противостоящая нашему познавательному взору, — не «вся» реальность. Это лишь рационализированная часть всеобъемлющей сверхлогической реальности, в которой человеческое существо укоренено, благодаря чему оно само обладает истинной реальностью, или субстанциональностью [164а; см., также 164, с. 409- 410 и др.].

Высшее Я обладает онтологическим статусом даже более высоким, чем Я повседневного самосознания, представляя собой уже осуществленную, и в то же время предлежащую человеку возможность его бесконечного развития как универсальной и уникальной творческой личности. (Близкое к этому понимание проблемы присуще онтопсихологии А. Менегетти с ее понятиями «априорного» вневременного Я — и Я «логико-исторического» [106].)

Заметим попутно, что именно с этих позиций делается в принципе понятной возможность самовоспитания, самоусовершенствования и других процессов, предполагающих разделение внутри себя на ведущего и ведомого и преодоления инертности, а то и сопротивления последнего2.

Заметим также, что отсутствие представления о высшем Я и онтологически прочного «вертикального» стержня, связующего его с эмпирическим, ведет к тому, что при попытках исследовать само это эмпирическое Я непосредственно очевидная целостность человека рассыпается на множество изменчивых состояний, свойств, компонентов Я-образа.

Социальная психология различает, например, то, каким человек намерен стать (динамическое Я), каким он хотел бы быть (фантастическое Я), каким следовало бы быть (идеальное Я), выделяя, кроме этого, и реальное Я, и ряд представляемых Я... Список, наверное, может и сокращаться, и расширяться в зависимости оттого, какие психологические проблемы и житейские ситуации современного человека, который намерен стать не тем, кем следует, и даже не тем, кем хочется, привлекут внимание ученых.

Все это было бы не только правомерно, но и очень интересно, если бы исследователь хоть как- то обозначил то единое и, повторяем, онтологически прочное «нечто», частными, изменчивыми проявлениями или искажениями которого являются все эти свойства, компоненты, «маски» и т.д. Впрочем попытка углубления в эту проблематику увела бы нас слишком далеко от основной темы исследования.

Подчеркнем, что отношение эмпирического и высшего Я — как раз одна из тех реальностей человеческого опыта, которые нельзя без остатка ра¬ционализировать и вербализовать. Надо, в частности, иметь в виду, что речь идет не о двух разных существах, а, скорее, о разных уровнях бытия и самосознания человека, но разница эта не просто количественной, а в первую очередь качественной природы3.

Идея высшего Я — не формулировка, а именно идея — носит универсальный характер. В христианской антропологии это — понятие Образа Божия, который таится в каждом даже тогда, когда мы этого не осознаем и не сообразуем с ним свою жизнь, Образа, которому стремится уподобиться человек, сознательно идущий путем духовного развития. В. Соловьев трактует Подобие Божие как causa finalis, «целевую причину» — то, ради чего мы существуем [149, т. 1, с. 252] и благодаря чему человек может видеть в другом «как бы бога после Бога». Когда это персональное, или ипостасное, начало приоткрывается в человеке, он чувствует себя самим собой так ярко и сильно, как никогда в обычном состоянии [11, с. 23].

Эта внутренняя сущность человека уникальна, ценность ее абсолютна, ее уничтожение было бы равносильно крушению мира [59].

Важно подчеркнуть, что многие христианские мыслители, особенно настойчиво св.Григорий Палама [10; 59; 88], связывали богоподобие человека с его творческим даром в широком смысле слова. Высшим прообразом всякого творчества выступает сотворение мира Творцом. А всякое человеческое творчество, как создание некоторого нового качества, несводимое к количественным манипуляциям, есть «абсолютное прибавление» к существующему, как бы участие в продолжающемся творении мира, возможное благодаря синергии — совместному действию Бога и человека [59, с. 153].

На что же, в первую очередь, направлен творческий дар человека? По отношению к эмпирическому Я и его жизненной ситуации, высшее Я обладает той позицией напряженной и любящей вненаходимости (М. Бахтин), которая является непременным условием творчества, в том числе и направленного на себя. Поэтому в идеале развитие человека можно определить как сотворение себя, что означает в то же время становление самим собой, или реализацию истинного Я в самосознании, жизни и деятельности человека. Такое духовное сотворение себя в христианской традиции называли «художеством из художеств» и сравнивали с расчищением святого лика на потемневшей иконе. «Аскетика, — говорит современный христианский писатель, — есть высочайшее художественное творчество,... материалом для которого является сам человек» [59, с. 156]. Митрополит Антоний также говорит, что человек, стремящийся преодолеть в себе эмпирического индивида и актуализировать свое личностное Я, образ Живого Бога в себе, должен относиться к себе наличному как художник к своему материалу [4, с. 35]. (Удивительная параллель: Михаил Чехов, гениальный артист и теоретик театрального искусства, свидетельствует, что в момент творчества обыденное Я артиста, как и его тело, становятся материалом воплощения замысла высшего Я [168, т. 2, с. 264].

В идеале это «художество из художеств» представляется внутренним стержнем, или единой основой творческих проявлений человека в любых конкретных областях деятельности, сферах культуры, в том числе и в искусстве.

На практике, особенно в новое и новейшее время, мы постоянно встречаемся с более или менее резкими отклонениями от такого идеального соотношения духовности и специальной одаренности человека. Они имеют свои субъективные и объективно-исторические причины и зачастую несут тяжелые последствия, в первую очередь для самого творца. Но этот вопрос надо обсуждать в специальной работе.

По высказанным выше соображениям, к ряду принятых в литературе синонимов высшего Я («истинное», «вечное» и др.) добавим еще один, и будем употреблять в дальнейшем понятие «творческое Я человека».

Отношение между эмпирическим и высшим Я, их встречное движение создают, образно говоря, «вертикальное» измерение развития как такового в отличие от «горизонтали» изменений, которые мы все претерпеваем постоянно и которые могут не быть развитием в ценностно положительном смысле слова. (Подчеркнем, что психологические реалии, обозначаемые такими терминами, как «Супер Эго» или «идеальное Я», не содержат в себе этого «вертикального измерения»; они распростерты в плане наличной действительности и, следовательно, имеют приспособительный характер и не могут быть источником творчества.)

При таком понимании развития его главной движущей силой оказывается, как уже отмечалось, более или менее адекватно осознаваемая потребность человека «стать собой», реализовать, насколько возможно, собственное высшее Я в плане наличной действительности, преодолевая ограниченность наличного, эмпирического Я и в то же время относясь с нему, как художник к своему материалу. В актуализации и поддержании этой потребности особую роль играет психологический феномен, который можно образно определить как «встречи с Собой» — в разной степени осознанные и яркие «прорывы» творческого Я в обыденное самосознание и мироощущение человека, дающие ему предвосхищение своих возможностей, а иногда и обобщенный проект-предвидение жизненного и творческого пути.

Та область (области) действительности, в которой человек (ребенок или взрослый) получает подобный опыт расширенного, обновленного самосознания и самоощущения, как бы одновременно и вспоминает, и предвосхищает свои истинные возможности, становится для него пространством желанной и успешной самореализации.

Сделаем важную оговорку. Не находя более удачного слова, мы пользуемся термином «самореализация», который невольно рождает ассоциацию с эгоцентрическим самоутверждением человека. Речь идет, однако, об осуществлении потенций сверхличного творческого Я, которое, в отличие от Я эмпирического, не несет в себе никакой ограниченности, не конституируется путем противопоставления другому и не утверждается за чей-либо счет. (Подробнее раскрывать эти положения здесь мы не имеем возможности.)

Заметим также, что наше понимание самореализации возвращает нас к исходному единству «способностей» и «мотивации»: того, что человек может — и того, что хочет — совершить.

Образуется как бы «вектор самореализации» творческого Я в плане наличной действительности. Это определяет такую целостную позицию перед лицом действительности, такой тип отношения человека к миру в целом и к самому себе, который становится психологической первоосновой способностей к творчеству в данной области. Частным случаем этого и является позиция художника, эстетическое отношение к жизни, которое лежит в основе способностей к различным видам художественного творчества и которому главным образом посвящена эта книга.

Очевидно, что особое, доминирующее отношение человека к жизни в целом должно модифицировать, преобразовывать всю его психическую жизнь — ценности и мотивы, познавательную сферу, жизненное поведение и самое судьбу. Под воздействием, а лучше сказать «внутри», этого целого отдельные качества психики должны претерпеть определенную трансформацию, приобрести специфическую направленность, характер и статус способностей к творчеству в соответствующей области.

Вместе с тем именно в силу этих трансформаций, специфическим образом преломляется картина объективного мира, и вся совокупность жизненного опыта человека становится для него источником творческих замыслов в данной области. Иначе говоря, в зависимости от «вектора самореализации» человека один и тот же пласт объективного опыта будет питать его математическое, художественное или иное творчество.

С этой точки зрения, способности к творчеству не создаются как качества, отвечающие требованиям данной деятельности, как оттиски в «глине» человеческой психики каких-то объективных параметров этой деятельности, а образуются как органы самореализации неповторимого творческого Я в формах той или иной деятельности, представленной в наличной культуре.

При таком подходе невозможно трактовать способности (во всяком случае способности к творчеству) как совокупность отдельных качеств, каждое из которых и само по себе является некоей способностью. Наоборот, отдельные способности (которые, несомненно, можно и нужно различать в психологическом облике ученого, художника, педагога и т.д.) выступают как проявления единого и целостного отношения человека к действительности, и только в этом качестве они и становятся способностями к творчеству. Взятая же сама по себе, каждая из них представляет собой только предпосылку такой способности, которая может быть более или менее благоприятной, оставаясь тем не менее нейтральной для данного вида творчества.

Последовательно развивая этот подход, мы, видимо, должны придать самому термину «способности» нетрадиционный смысл. С изложенной точки зрения нелогично было бы говорить о способностях живописца, математика и т.д. как о какой-то фиксированной группе психологических качеств, в отличие от других, способностями не являющихся. При нашем подходе способности выступают не столько как особая «часть» психики, сколько как особое ее «состояние». В пределе, возможно, как «вся психика», мобилизованная и трансформированная тем специфическим отношением к миру, которое определяет сферу творческой самореализации человека.

В силу этого изменяется и основная задача исследователя. Она будет состоять не в вычленении, уточнении и оптимизации набора «компонентов» способностей к той или другой деятельности, а в изучении сути и условий тех трансформаций, которые претерпевает то или иное (а, может быть, и любое) качество психики, преобразуясь, «внутри» соответствующего отношения человека к миру, в художественную или какую-либо иную способность.

В следующих главах мы постараемся, сведя к минимуму неизбежные повторы, конкретизировать и обосновать свою позицию на материале способностей к художественному творчеству.


' Цифрами обозначены примечания в конце книги

Оставить комментарий

1 + 0 =
Решите простую математическую задачу и введите результат. Например, для 1+3, введите 4.